Педагогика Культуры

Общественный научно-просветительский журнал

Религия и наука на рубеже тысячелетий: продолжающийся спор или путь к единству?

(Печатается в сокращении)


Козырев Федор Николаевич
,

кандидат биологических наук,

Российский Государственный педагогический университет им. А.И. Герцена,

Санкт-Петербург

 

Об антагонизме религиозных и научных взглядов написано много. В атеистической литературе советского времени было принято говорить о кризисе религии, который описывался как «падение влияния религии… под воздействием социальных изменений, научно-технического прогресса и распространения научного мировоззрения»[1]. Действительно, существует немало научно подтвержденных свидетельств и о падении общественного влияния религиозных институтов по всему миру, и о том, что притягательность научного объяснения мира является главной причиной скептицизма современных молодых людей в отношении религии[2]. Может показаться, что успехи науки составляют главную угрозу религии, а оппозиция «религия – наука» маркирует в современном мире линию фронта наступающей секуляризации[3], остановить которую уже невозможно.

Однако есть и другой взгляд на вещи, обусловленный, прежде всего, тем, что о кризисе науки сегодня можно говорить не с меньшим основанием, чем о кризисе религии. Революция в естествознании, совершившаяся в начале ХХ века, привела к формированию «новой гносеологической ситуации», потребовавшей кардинальной ревизии «самих предпосылок старой гносеологической схемы»[4]. В результате этой ревизии пьедестал научной объективности и беспристрастности сильно пошатнулся, а претензии науки на обладание истинным знанием стали выражаться менее громогласно и безапелляционно. «В наше время односторонне-сциентистские[5] установки уже отходят в прошлое. Мало кто считает, что наука может исчерпать и заменить собой все духовное обеспечение человеческой жизнедеятельности», – констатировали теоретики марксизма накануне решительных социально-политических сдвигов в нашей стране[6].

Помимо этого оказалось, что и религию похоронили слишком рано. Некоторые исследователи стали приходить к выводу о необходимости признать тезис о прогрессирующей безрелигиозности современного общества попросту ложным[7]. По мнению видного немецкого теолога и педагога Карла Нипкова, представление о потере обществом религиозности не совсем верно описывает сложившуюся религиозную ситуацию, и говорить о секуляризации как о бесповоротном обмирщении жизни пока преждевременно: «Дело в том, что ослабление связи человека с церковью в Новое время не означает одновременно конец религиозных поисков и не исключает возможности обретения новой лично-религиозной ориентации как результата этих поисков». Многие современные люди вовсе не безрелигиозны, как может показаться со стороны, они «религиозны иначе, чем церковные христиане»[8]. Встречаются и более решительные суждения и оценки. Так, известный православный богослов и ученый прот. Александр Мень развивал тезис о существенном росте влияния религии, происшедшем за последнее столетие.

Каково же истинное положение дел и какова дальнейшая судьба непростых отношений религии и науки? На этот счет есть две принципиально разные точки зрения. Согласно одной из них, религия безвозвратно уступила свое место науке, и об этом не стоит сожалеть, потому что она могла быть только препятствием на пути прогресса. Такая точка зрения обычно сопровождается верой в невозможность мирного сосуществования религии и науки. Для члена-корреспондента РАО Л.Н. Митрохина, к примеру, очевидна «несовместимость религиозных интерпретаций с результатами многовековых научных исследований в области астрономии, физики, химии, биологии. Примирить эти встречные претензии невозможно»[9]. Александр Мень, напротив, обращает внимание на то, что именно в наши дни и именно среди ученых «речь идет уже о синтезе веры и знания»[10], и того же убеждения придерживается К. Нипков, называющий «конвергенцию[11]  педагогики и богословия»[12] в числе важнейших интеграционных процессов современности.          

Целиком присоединяясь ко второй точке зрения, автор этой статьи хочет поделиться с читателем несколькими соображениями по поводу того, почему антагонизм научного и религиозного пути познания (если такой и существует) не видится ему ни непреодолимым, ни препятствующим плодотворному взаимодействию ученых и богословов, атеистов и верующих в разных областях духовного творчества и образования.

На чем держится дискриминационное отношение к религии в среде ученых, что заставляет некоторых из них сомневаться в когнитивной ценности религиозных откровений и на этом основании считать несовместимым научный и религиозный путь постижения реальности? У этого явления, по всей видимости, есть как психологические, так и рациональные основания. По поводу первых стоит напомнить, что дух европейской науки выковывался в борьбе с притязаниями церковной власти, и ученое сообщество не собирается, да, наверное, и не должно об этом забывать, тем более, что в последние годы на некоторых научных и образовательных конференциях, организуемых с участием церковнослужителей, не раз раздавались призывы «вернуть науку туда, откуда она вышла», а именно в лоно истинной веры. Так что снимать оборонительные заграждения ученым пока, видимо, рано. Но помимо чувства опасности многими образованными людьми в их отношении к вере руководит еще вполне рациональное убеждение в научной «несостоятельности» религии. На их взгляд, религия принципиально отличается от науки тем, что страдает двумя неизлечимыми недугами: субъективизмом и авторитарностью. Религиозная картина мира формируется не на основе опытно добытых фактов, а под давлением авторитета традиции или личности харизматического религиозного лидера. Эксплицитно такое давление выражается в догматизме религии и в тотальном характере ее влияния на человека. И вот с этой интерпретацией уже едва ли можно согласиться.

Г.К. Честертон однажды заметил, что его «догматизированное» сознание все равно гораздо свободнее, чем сознание атеиста, потому что он может верить как в чудо, так и в науку, а атеисту запрещено поверить даже в самого крохотного эльфа в чашке цветка. Это верно, и говоря о догматизме веры мы не должны забывать о двух вещах. Во-первых, о том, что наука имеет свои догматы. Один из них провозглашает безраздельное господство закономерности в мире, и уже Юм остроумно высмеивал этот догмат, доказывая, что из повторяемости событий в прошлом никак логически не следует их повторяемость в будущем. Во второй половине ХХ века представление о неустранимости догматического элемента из деятельности научно-исследовательского сообщества обрело форму научно обоснованной (и общепризнанной) теории в работах Т. Куна и И. Лакатоса[13].

Во-вторых, появление догматов в истории богословия ознаменовало, как известно, не капитуляцию мысли перед чудом, а невероятный по дерзости и творческой мощи прорыв в область неисповедимой тайны, такой же, какой осуществляет наука, разгадывая ту или иную загадку природы. Догмат, в отличие от Откровения, не дается, а создается, появляется в результате рефлексивного усвоения и освоения Откровения, и в этом смысле богословие представляет собой такую же науку, как и естествознание, отличающуюся от последнего предметом исследования, но не движущими силами и законами своего развития. Богословие изучает и описывает духовную реальность на основании опытов веры, точно так же, как естественные науки изучают и описывают реальность физическую на основании наблюдения и эксперимента.

Проведенная аналогия станет более очевидной, если мы откажемся от ложной попытки описания тех «элементов», из которых строится религиозная картина мира, в виде набора субъективных психологических переживаний. Здесь повторяется та ошибка, которую делали еще лет сто назад исследователи мифотворчества, считавшие миф игрой субъективной фантазии и вынужденные отказаться от своей идеи в результате обнаружения строгой повторяемости мифологических сюжетов. Основатель эволюционного направления в мифологии Э. Тайлор так выразил это новое научное отношение к мифу: «Как истина бывает более неправдоподобна, чем вымысел, так и миф может быть более однообразен, чем история»[14]. Применительно к религии в целом об этом объективном и эмпирическом базисе писал С. Булгаков: «Основное переживание религии, встреча с Богом, обладает такой победной силой, такой пламенной убедительностью, которая далеко позади оставляет всякую иную очевидность… Если бы люди веры стали рассказывать о себе, что они видели и узнавали с последней достоверностью, то образовалась бы гора, под которой был бы погребен и скрыт от глаз холм скептического рационализма»[15].

Сама эта массовость религиозных свидетельств должна была бы по идее удерживать научное сознание от выводов об их субъективной природе. Честертон весьма остро заметил по этому поводу, что показания простолюдинов в пользу существования призраков – достаточно многочисленные для того, чтобы «наполнить библиотеку Британского музея», – могут отвергаться только на двух основаниях: «вы отбрасываете рассказ крестьянина о призраке или потому, что это рассказ крестьянина, или потому, что это рассказ о призраке». В любом случае это одна из худших форм догматизма, поскольку аргументация, вставшая на подобный путь, будет непременно ходить по очень узкому и безвыходному кругу: «Исландии нет, потому что ее видели только глупые моряки, а моряки глупы, потому что они видели Исландию»[16].

<…> Критикуя бытовавшую среди квантовых физиков идею совсем отказаться от классических понятий, В. Гейзенберг писал: «Наше теперешнее положение в естествознании таково, что для описания эксперимента мы фактически используем или должны использовать классические понятия. Иначе мы не поймем друг друга»[17]. При всем несоответствии классической механики опытным данным, обнаруживаемым в тонких исследованиях, ее априорная очевидность и соответствие ежедневному опыту становятся той необходимой скрепкой между высокой наукой и житейским здравым смыслом, без которой терялась бы присущая истинной научной деятельности кафоличность[18], доступность для широкой проверки ее правоты. Наука стала бы эзотеричной. Такую же форму защиты от эзотеризма представляет догмат, могущий входить в противоречие с личным религиозным опытом, но не теряющий при этом своей кафолической общезначимости. Как говорил другой известный физик К.Ф. Вейцзеккер, «природа была до человека, но человек был до естествознания». Цитируя эту меткую фразу, Гейзенберг поясняет, что «первая половина высказывания оправдывает классическую физику с ее идеалом полной объективности. Вторая половина объясняет, почему мы не можем освободиться от парадоксов квантовой теории и от необходимости применения классических понятий». Именно по той же причине – потому что Бог был до человека, но человек – до богословия, мы не можем в догматическом изложении веры освободиться от антропоморфизмов и других условностей, вносящих определенные, обусловленные природой нашего восприятия, искажения в наше понимание Бога.

<…> Конечно, религия содержит в себе гораздо больше иррациональности, чем наука, но было бы очень неверно рассматривать естественные науки как предприятие, всецело контролируемое рассудком. По выражению Гуссерля, «каким бы курьезным ни выглядело утверждение о том, что рациональное обоснование не участвует в их формировании и развитии или участвует в незначительной степени, все науки удалены от достаточного рационального обоснования»[19]. Развитие современной когнитивной отрасли знания и научной эпистемологии идет по пути признания правоты Гуссерля.

Эйнштейн считал важнейшим уроком ХХ века вывод о том, что теории не строятся на индуктивном обобщении опыта. «Физика представляет собой развивающуюся логическую систему мышления, основы которой можно получить не выделением их какими-либо индуктивными методами из пережитых опытов, а лишь свободным вымыслом, – писал этот великий ученый[20]. – Не существует никакого индуктивного метода, который мог бы вести к фундаментальным понятиям физики. Логическое мышление по необходимости дедуктивное, оно основано на гипотетических представлениях и аксиомах» [21]. «Я не думаю, что имеется такая вещь, как индуктивная логика», – еще более определенно писал по этому поводу К. Поппер[22].

Но по мере развития математической логики стали высказываться столь же резкие сомнения и во всесилии дедуктивного мышления. Уже в 30-е годы ХХ века знаменитая теорема Курта Геделя, а затем и работы Тарского резко ограничили веру в логическую достижимость и выразимость истины. Математики начинают признавать, что фактически лишь небольшая часть формул действительно дедуцируется, но чаще всего метод дедукции используется для того, чтобы оправдать задним числом интуитивно добытую истину. Иначе говоря, если для Декарта и Лейбница количество выводимых и истинных формул совпадало, то в современной точной науке этого убеждения придерживаются далеко не все. Можно даже встретить ученых, утверждающих: роль строгой логики в деле познания столь мала, что ей фактически можно пренебречь[23].

С другой стороны, в работах релятивистов была многосторонне раскрыта социально-психологическая обусловленность научного знания. В эпистемологии научно-исследовательская деятельность все реже стала рассматриваться как функция одной мыслительной деятельности, научное творчество начало осмысливаться на подобие с художественным творчеством как производная всей жизни ученого в целом. Среди пионеров такого подхода в отечественной науке следует назвать М.К. Мамардашвили. На Западе чрезвычайно влиятельными в этом отношении оказались труды М. Поланьи[24], описавшего природу неявного знания и вскрывшего всю глубину проблем, связанных с наличием в научном знании имплицитных предпосылок[25].

<…> Недооценка духовной составляющей научного творчества порождает соблазн отрицать этическую автономию ученого, относиться к нему как к не совсем дееспособному субъекту, нуждающемуся в окормлении и опеке со стороны религии. Как результат, мы встречаемся со случаями, когда недовольство той или иной научной теорией со стороны верующих выливается в целые психоаналитические изыскания, вскрывающие истоки «нравственного падения» ученого. Особенно в этом отношении достается Дарвину. Это явление интересно как свидетельство того, что христианское общество все-таки не до конца переболело стремлением сделать из науки служанку – если не теологии, то, по крайней мере, моральных устоев.

На самом деле взаимоотношения науки и веры совсем не так просты и, конечно же, не могут быть выстроены в субординационном порядке. Мы вправе, по всей видимости, говорить об особой диалектике этих взаимоотношений, богатой парадоксами. В частности, присмотревшись к истории науки, легко заметить, что наиболее «материалистические» теории зачастую развивались вполне религиозными учеными. Достаточно вспомнить того же Дарвина, Фарадея с Максвеллом или Павлова. Причина этого довольно прозрачна: как говорил Т. Гексли, принимая что-нибудь на веру, наука совершает самоубийство. Наука Нового времени зачиналась в клятвах студентов-медиков никогда не ссылаться в своих исследованиях на Бога. Отстаиванием этой первой заповеди естествоиспытателя запечатлена и эпоха мученичества науки: XVI–XVII вв. Было бы непростительным упрощением трактовать ее как вызов, брошенный религии наукой.

<…> Лик Божий может отражаться в природе только в том случае, если природа противоположна Ему. Всякий отход от объективизма в естествознании, дезобъективирование объекта, сопряженное с признанием за ним статуса, равного или хотя бы соизмеримого со статусом познающего субъекта, означает конец ученого. Мы можем понять патетический призыв Н.А. Бердяева расколдовать и оживить природу, скованную и умерщвленную механицизмом науки, «вернуть, – как он писал, – камню его душу, раскрыть живое существо камня, чтобы освободиться от его каменной, давящей власти»[26], но решить эту задачу невозможно, оставаясь в рамках науки, не переступая черту, за которой наука превращается в магию и оккультизм. Впрочем, это прекрасно сознавал сам Бердяев. Он подчеркивал, что магия, имеющая «глубокое родство с естествознанием и техникой», имеет и существенное отличие. «Магия – природообщение … Магия тем и отличается от науки и техники, что для нее природа всегда одухотворена и что она вступает в общение не с механическими силами, а с природными духами»[27]. Наука – та область, где вступление в личные отношения с населяющими природу живыми существами, будь то подопытные животные, природные духи, ангелы или камни, превратившиеся в Галатею, для ученого так же этически недопустимо, как предвзятость для судьи или кумовство для государственного чиновника. Свобода от вмешательства чужой воли – особая и безусловная привилегия естествоиспытателя, не только позволяющая, но и предписывающая ему отстранение в своей профессиональной деятельности даже от самого Подателя привилегии. Как беспристрастность суда вполне оправдана требованием справедливости, так независимость научной деятельности естествоиспытателя от его веры в Бога оправдана самым существом научного поиска.

Трудно спорить с тем, что исторически церковь сдерживала распространение такого «профессионального атеизма» (научного объективизма), а тем самым и научного исследования. Но здесь опять без диалектики не обойтись, ибо, с другой стороны, христианство стало одним из условий становления европейской науки. Еще раз процитируем Бердяева: «Христианство изгнало духов природы как злых демонов и механизировало природу… Над живой, населенной демонами природой не могло быть у человека такой научной и технической власти. Наука и техника – детища христианского освобождения…»[28]. В связи с этой интерпретацией представляется очень важным подчеркнуть, что вера в возможность фундаментального познания природы и овладения ее силами является диалектическим следствием теистической установки не только на трансцендентность Творца, но и на богоподобие человека. Эти установки оказываются необходимым и достаточным условием объективного изучения природы, поскольку они с одной стороны лишают природу признаков волеизъявляющего субъекта, с другой – наделяют человека потенцией власти над ней.

Ставя известный вопрос о том, почему наука родилась в Западной Европе, а не в Китае, внесшем столь большой вклад в развитие наших экспериментальных открытий, И. Пригожин цитирует слова Френсиса Бэкона: людям посильно сделать все, если они следуют законам природы. «Но следовать законам природы означает их знать, – продолжает Пригожин. – И со времен Бэкона идеи всеведения и всемогущества оказались тесно взаимосвязанными и остаются такими поныне в умах большинства ученых и людей, далеких от науки»[29]. Книгу «Робинзон Крузо» недаром считают манифестом Нового времени. Одной из религиозных предпосылок европейской революции в науке стала вера в то, что человек сам должен обустраивать свою жизнь на земле, как на необитаемом острове, поскольку ему, по выражению другого известного ученого, нечего ждать милости от природы. Надо заметить, что это новое мирочувствие, вошедшее во временный конфликт с традиционным благочестием, по сути дела совершенно не исключает веры ни в Промысел, ни в благость Творца. Оно лишь по-новому трактует замысел Бога о человеке.

 Естествознание рождается как ответ на вызов Бога. Бог прячет свои тайны от человека, и требует усилия для приближения к ним. Это то, что роднит научный поиск с религиозной аскетикой. Но есть и более глубокая общность. Настоящий естествоиспытатель никогда не сможет заранее предугадать, что станет в ходе познания с его верой в Творца, но он знает, что никогда не станет отказываться или прятаться от научно добытой истины в целях сохранения веры. К счастью, знание чаще всего не вступает с верой в конфликт. Гейзенберг как-то удивительно точно выразился по этому поводу: «Первый глоток из сосуда естественных наук порождает атеизм, но на дне сосуда ожидает нас Бог». Но если все же конфликт происходит, ученый, по всей видимости, пожертвует своей верой, чтобы принять мир, таким, каков он есть. Мы все знаем об этой особенности научного склада, но не всегда замечаем, что он может поддерживаться и иметь внутреннее оправдание только в свете какой-то другой веры или убеждения, превышающего прагматически очевидные преимущества религиозного взгляда на мир[30]. Я бы назвал это черту истинного ученого верой в то, что мир есть.

<…> Естествознание, помимо этого, усердно снабжает богословскую мысль бесценным иллюстративным материалом. Аналогия между законами материального и духовного мира была сделана главным средством выражения откровенных истин самим Основоположником христианства и была подхвачена его учениками. Уже для того, чтобы сравнить наше смертное тело с истлевающим в почве зерном, апостолу Павлу нужны были элементарные знания из области земледелия. Святые отцы эпохи Вселенских Соборов старались все догматические положения веры выразить образным языком и сравнивали, к примеру, единство Троицы с единством солнца, тепла и света, а неслитное соединение человечества и божества во Христе представляли в образе раскаленного железа, совмещающего в себе свойства огня и стали. Все эти аналогии страдали сильным упрощением и могли привести к неверному толкованию догмата. Последняя, к примеру, искажала представление о нераздельности соединяемых сущностей и давала возможность считать, что человечество Христа лишь частично «пропитывается» божеством, как железо лишь частично приобретает свойства огня, не лишаясь при этом неприсущих огню свойств непроницаемости и массивности. Насколько более убедительно звучала бы проповедь в устах раннехристианских апологетов, если бы они могли пользоваться более совершенными аналогиями, зная о дисперсии света или о дуализме элементарных частиц, если бы они могли сравнить ипостаси божества с лучами разного цвета, спрятанными в световом луче, а тайну неслитно-нераздельного соединения природ во Христе уподобить непостижимому совмещению материей корпускулярных и волновых свойств!

Процесс познания природы расширяет возможность более точного выражения откровенных истин и ведет к возвышению богословских концепций. Расширение круга известных человеку природных явлений автоматически сужает поле для поклонения стихиям «мира сего» и поднимает планку апофатического познания Творца. В самом названии сил электромагнетизма содержится напоминание об этом. Но что более интересно, одновременно с накоплением научных знаний уменьшается количество доводов в пользу атеизма. Механизм здесь довольно прост. Один из главных аргументов, на которых обычно строится опровержение существования Бога, – тот, что Чехов вложил в уста своего знаменитого автора «Письма к ученому соседу»: «Вы сочинили и напечатали в своем умном сочинении … что будто бы на самом величайшем светиле, на солнце, есть черные пятнушки. Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда». За прошедший с того времени век количество доводов подобного рода сильно поубавилось. На каком-то этапе ученый мир уже был охвачен головокружением от успехов. В XVIII веке многие верили, что о мире почти все известно. Когда М. Планк в конце XIX века поступал в университет, его отговаривал пожилой профессор Филипп фон Жолли, убеждая, что теоретическая физика уже почти закончена и там нет поля для творчества[31]. Но мир оказался сложнее, и число того, чего «не может быть никогда», до сих пор с ускорением стремится к нулю. Формальные критерии истины оказываются не совсем априорными, как думал Кант, и по мере развития наук они становится менее жесткими. Сегодня благодаря успехам естествознания, психологии, когнитивных наук и средств связи мы готовы признаться, что нам уже вообще трудно представить, чего на свете не может быть. И в этом заключается великая религиозно-апологетическая миссия науки, мало замеченная и мало оцененная в современной культуре.

Человек явно уступает Творцу (или природе) в изобретательности, и воображение его пасует перед загадками бытия. Из созерцания окружающей нас природы сегодня более чем вчера рождается смирение ума и понимание нашей беспомощности найти ответы на главные вопросы жизни. Но те ответы, которые мы получаем, становятся глубже и делают нас мудрее. Нас уже не может сегодня удовлетворить схоластическое опровержение Коперника ссылкой на птиц, которые не смогли бы догнать вращающуюся землю. Но нас также не может удовлетворить вольтерианское опровержение библейского Шестоднева ссылкой на невозможность существования света без светил.

В споре верующих и неверующих наука никогда не стоит на чьей-то одной стороне, и трудно предугадать, в чьем арсенале окажется больше аргументов с каждым новым шагом в ее развитии. Когда был открыт закон сохранения вещества, многим казалось, что нанесен сокрушительный удар по библейскому откровению о сотворении мира. Если вещество никуда не исчезает, оно и не может возникнуть из ничего. Но вот открылась эквивалентность энергии и массы. Это значит, что часть вещества может безвозвратно переходить в энергию. Но это же означает принципиальную возможность порождения вещества силой. Возможно, мы стоим на пороге таких открытий в исследовании тонких структур или энергий, в результате которых возможность появления вещества из идеи, а вместе с тем и творения мира из ничего, станет научно доказанным фактом. Такое развитие событий нам не кажется фантастичным. Есть навеки запечатленный образ того, как ученые волхвы шли за путеводной звездой, не зная, что они идут воздать хвалу Спасителю мира. Этим путем идет любой внутренне свободный ученый, по крайней мере – до тех пор, пока он готов поклоняться лишь Тому, чье имя Сущий.

___________________________________

1 Атеистический словарь. – М.: 1986

2 Cooling, Trevor. Science and Religious Education – Conflict or Co-operation? // British Journal of Religious Education. – 1990. – V.13 (1). – P. 35 –42; Francis, Leslie J. Monitoring changing attitudes towards Christianity among secondary school pupils between 1974 and 1986 // British Journal of Educational Psychology. – 1989. – V.59. – P. 86–91; Kibble, Parker & Price. The Age of Uncertainty – Religious Beliefs Among Adolescents // British Journal of Religious Education. – 1981. – V.4 (1). – P. 31–35.

3 Секуляризация (от позднелат. saecularis – мирской, светский) – первоначально отторжение или передача церковного имущества и земель в светское (государственное) владение, т. е. их «обмирщение», с кон. 19 в. обозначение всякой формы эмансипации от религии и церковных институтов (прим. ред.).

4 Теория познания. В 4 т. Т. 2. Социально-культурная природа познания / АН СССР, Ин-т философии. Под ред. В. А. Лекторского, Т. И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1991, с. 393.

5. Сциентизм (от лат. scientia – наука) – абсолютизация роли науки в системе культуры, в идейной жизни общества (прим. ред.)

6 Теория познания. В 4 т. Т. 2. Социально-культурная природа познания / АН СССР, Ин-т философии. Под ред. В. А. Лекторского, Т. И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1991, с. 269.

7 Cram R. The Future of Christian Religious Education in an Era of Shrinking Transcendence // Religious Education. – 2001. – V. 96 (2). – P. 164 –174; Hookway, Susanna. Mirrors, Windows, Conversations: Religious Education for the Millennial Generation in England and Wales // British Journal of Religious Education. – 2002. – V. 24 (2). – P. 99–110; Francis, Leslie J. Monitoring attitudes towards Christianity: The 1990 study // British Journal of Religious Education. – 1992. – V.14 (3). – P. 178–182; Ziebertz, Hans-Georg. Religious Education in a Plural Western Society: Problems and Challenges. – Muenster –Hamburg –London: Lit Verlag, 2003. – Р.110.

8 Нипков К. Ян Коменский сегодня: Религиозно-педагогический аспект кризиса христианства и культуры эпохи модерна. – СПб.: Глагол, 1995, с. 24-26.

9 Митрохин Л.Н. Религия и культура (философские очерки). – М.: 2000, с. 277.

10 Александр Мень, прот. Истоки религии. – М., 2000, с. 24.

11 Конвергенция (от лат. converge – сближаюсь, схожусь) (прим. ред.).

12 Нипков К. Цит. соч., с. 82.

13 Кун Т. Структура научных революций. – М.: Прогресс, 1977; Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки – М.: 1981.

14 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Изд. полит. лит., 1989, с.128.

15 Булгаков С. Свет невечерний. – М.: «Республика», 1994, с.17, 19.

16 Честертон Г.К. Ортодоксия // Честертон Г.К. Вечный человек. / Пер. Н.Л. Трауберг. – М.: 1991, с. 469.

17 Гейзенберг В. Физика и философия. – М.: Изд. иностр. лит., 1963, с. 35.

18 Богословский термин, используется как синоним понятия “вселенский”. Применительно к Церкви его можно также заменять словом “соборный».

19 Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада (хрестоматия). Изд. 2-ое. – М.: 1996. – с. 366.

20 Эйнштейн А. Физика и реальность. – М.: Наука, 1965. – с. 58.

21 там же, с. 46.

22 Купцов В.И., Девятова С.В. Философия и методология науки. – М.: 1996. – с. 186.

23 Тростников Научна ли «научная картина мира»? // Новый мир, 1989, №12.

24 Полани М. Личностное знание. На пути к посткритической философии. – М.: 1985, Polanyi, M. The Tacit Dimension. – Gloucester, Mass. (USA): Peter Smith, 1983.

25 Подробнее см., к примеру. Теория познания… 1991. – с. 229-244.

26 Бердяев Н. Смысл творчества.// Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – с.307.

27 Бердяев Н. Смысл творчества.// Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – с.515-517.

28 Бердяев Н. Смысл творчества.// Бердяев Н. Философия свободы. Смысл творчества. – М.: Правда, 1989. – с.515–517.

29 И. Р. Пригожин. Наука, разум и страсть// Знание и сила, № 9, 1997.

30 Вспомним прагматическое доказательства бытия Божия у Паскаля. Шансы выиграть в споре о том, есть ли Бог, или его нет, равны в силу ограниченности нашего знания, но в случае выигрыша верующий получает вечное блаженство, а в случае проигрыша в сущности не теряет ничего.

31 Фридрих Гернек. Пионеры атомного века. – М.: Прогресс, 1974.

 

Вышла из печати монография Ф.Н. Козырева

«Религиозное образование в светской школе:

теория и международный опыт в отечественной перспективе» – СПб.: 2005, 636 с.